Sabtu, 05 Desember 2009

Menggagas Psikologi Islami: Mendayung di Antara Paradigma Kemodernan dan Turats Islam

Abstract

Some intellectuals conduct an intellectual pursuit in any terms. Several undertake an islamization of knowledge, a controversial idea in another Muslim intellectuals. And this idea comes to study of psychology. In Islamic heritage, this discipline has ever studied by Muslim philosophers in medieval age. Islamization of knowledge is an integralization process of Western and Islamic scholarly. In other hand, there’s emerging reconstruction of the classical Islamic thought, which touches discipline of psychology. It emerges a question about model in developing psychology in Islamic perspective. Some of them use theories of modern psychology that modified and conceptualized to Islam, and the anoter one undertake a reconstruction process to the unexplored thoughts of Muslim philosophers or well known as Islamic turats.



Keywords: turats, nafs, qalb, islamization of knowledge, psychology, objectivication, fitra, spirituality, self-transcendence.




“Sains modern melahirkan apa yang disebut sebagai kondisi schizophrenia:

Manusia sebagai peneliti secara total menjadi teralienasi dari dirinya sendiri.”

(Vaclav Havel, 1996)







Pendahuluan

Melakukan sebuah pencarian ilmu menjadi sebuah tugas harian bagi para intelektual. Pemikiran-pemikiran keilmuan yang ada senantiasa dikaji, diteliti, dan diverifikasi, sehingga menghasilkan temuan-temuan baru yang kadang mencengangkan dunia. Dunia sains yang begitu hingar bingar memang telah memberikan sebuah kontribusi besar bagi peradaban dunia ini. Peradaban modern yang diawali dengan revolusi industri Inggris dan Perancis tahnu 1789 menjadi titik berangkatnya.

Di balik kecanggihan sains modern ternyata memiliki kontribusi terhadap munculnya diskrepansi dan dehumanisasi. Tentunya perlu ada semacam evaluasi terhadap ilmu, penggagas dan pengguna ilmu. Tak ayal muncullah apa yang disebut korupsi dalam ilmu pengetahuan yang diintrodusir oleh Arnold dalam bukunya The Corrupted Sciences: Challenging the Myths of Modern Science (1992). Ia menulis seperti ini tentang sains modern sekarang:[1]



“Modern sciences and technologies are corrupt not because they are evils in themselves… but because many perceptions in, and methods of, science are wrong in theory and in practice, and because many scientists refuse to face the consequences of their work or make value judgements about its possible applications. Such an attitude makes technicians out of those who profess to practice science.”



Menurutnya, ada semacam ketidaksejalan antara teori dan praktek dan penolakan para ilmuwan menghadapi konsekuensi dari pekerjaan mereka. Kemudian ini menghasilkan apa yang ia sebut sebagai “dosa yang mematikan dari sains modern”. Paling tidak ada delapan “dosa” yang menurutnya saling berkaitan satu sama lainnya. Pertama, orientasi mekanistis dan materialis yang eksklusif, kebanyakan sebagai warisan dari agama-agama konvensional; kedua, keasyikan dalam beroperasi (‘how’ things work) dengan melepaskan sebab dan akibatnya (‘why’ things work).

Ketiga, spesialisasi yang berlebihan yang tidak berhubungan dengan persoalan global; keempat, hanya mengungkap “pengetahuan yang tampak” (revealed knowledge) untuk menciptakan hanya satu jenis pengetahuan; kelima, melayani vested-interest dan mode; keenam, dedikasi kepada pesanan-pesanan sesuai kebutuhan, dipublikasikan, disembunyikan atau dilenyapkan; ketujuh, kepura-puraan bahwa ilmu itu adalah bebas nilai; dan kedelapan, kebanyakan dari sains dewasa ini, sebagaimana agama-agama Barat dan filsafat Barat selama ini, tidak berpusat pada manusia. Enam “dosa” terakhir sebenarnya merupakan watak khas dalam ilmu-ilmu sosial, seperti juga dalam psikologi. Sehingga orang akan baru dikatakan sebagai ilmuwan jika dapat memenuhi kriteria-kriteria tersebut. Misalnya dalam hal obyektifitas dalam penelitian, seorang peneliti diharuskan untuk menjaga jarak dengan obyek yang akan diteliti. Ini diperlukan agar muncul kenetralan dan tidak dicampuri oleh bias peneliti.

Berbagai macam usaha untuk memverifikasi bahkan memfalsifikasikan sebuah sains telah lama berkembang. Temuan-temuan baru tentang fenomena yang muncul dalam sains semakin memperkaya khasanah, dan di sisi lain semakin mengungkap hal-hal tersembunyi yang oleh beberapa saintis bisa jadi tidak masuk dalam kategori sains, baik sebagai obyek kajian maupun landasan paradigmatiknya. Misalnya, pemahaman kaum materialis terhadap sains yang menyatakan bahwa hal-hal yang materilah yang menjadi objek sains. Pertanyaan mengenai materi itu apa juga menjadi perdebatan tersendiri. Misalnya, mengenai proton yang disebut sebagai materi, padahal penampakan secara materi kasat mata, ia tak terlihat. Yang terlihat hanyalah jejak-jejak yang tertinggal di laboratorium.[2]

Dalam Islam pun muncul semangat memunculkan kajian keilmuan dengan landasan paradigmatik dari Islam. Jika ditengok kembali ke sejarah, Islam memang pernah berjaya di sekitar abad 8-15 masehi. Saat itu bidang-bidang keilmuan dasar didalami secara serius oleh para ilmuwan dan cendekiawan muslim. Namun sejak dikuasainya Baghdad oleh pasukan Jenghis Khan, saat itulah mulai terjadi masa-masa gelap (dark age) di kalangan umat Islam. Ilmu-ilmu yang telah terkodifikasi rapi dalam manuskrip dan buku-buku, kemudian dibakar dan dilarung ke sungai Tigris.

Selain itu juga persinggungan orang-orang Eropa dengan ilmu-ilmu yang dikembangkan Islam tersebut ikut andil mengakselerasi kemampuan orang Eropa dalam penguasaan keilmuan yang gongnya adalah terjadinya revolusi industri pada abad ke-17.

Pergulatan Ide Sains dan Islam: Pandangan Beberapa Tokoh

Leif Stenberg[3] dalam bukunya The Islamization of Science: Four Muslims Positions Developing an Islamic Modernity (1996) menyebutkan bahwa titik berangkat diskursus hubungan sains dan Islam adalah saat Ernest Renan (w. 1892) memulai perdebatan tahun 1883 di Paris yang kemudian direspon pertama kalinya oleh Jamaluddin al-Afghani (w. 1897). Menurut Renan antara Islam dan sains itu bertentangan (incompatible). Sejak saat itu kemudian perdebatan ini menjadi begitu kompleks khususnya di paruh abad kedua puluh.

Sorotan yang Stenberg lakukan adalah mengenai posisi empat tokoh yang ia sebut sebagai eksponen dalam usaha islamisai sains yaitu Ismail Raji’ al-Faruqi, Ziauddin Sardar, Maurice Bucaille, dan Sayyed Hoessein Nasr. Masing-masing tokoh ini oleh Stenberg dianggap memiliki beberapa pandangan yang berkaitan dengan isu hubungan sains dan Islam.

Al-Faruqi[4] dikenal sebagai tokoh yang menggagas ide mengenai islamisasi pengetahuan (islamization of knowledge). Beliau kemudian mendirikan lembaga pemikiran keislaman dengan nama International Institute of Islamic Thought (IIIT) yang memiliki misi islamisasi dengan langkah-langkah yang dibuatnya.[5] Yang menarik dari gagasan Faruqi adalah bahwa usaha islamisasi mesti ada penguasaan yang cukup komprehensif antara khasanah keilmuan modern dan khasanah keilmuan Islam klasik (mastering of modern and islamic sciences). Ilmuwan muslim mesti kritis terhadap ilmu-ilmu yang dikembangkan Barat, dan kemudian melakukan sebuah integralisasi keduanya. Ini ditujukan untuk mendapat sebuah model penguasaan ilmu dengan perspektif Islam dengan tetap tidak “kuper” dengan pengetahuan modern yang ada. Dari situlah kemudian akan menghasilkan model kurikulum dan pendidikan dalam perspektif Islam. Dan inilah yang menjadi ultimate goal gagasan islamisasi pengetahuan ala Faruqi.

Islamisasi pengetahuan, menurut Taha Jabir al Alwani, mesti dipahami sebagai sebuah kerja ilmiah dari sudut pandang metodologis dan epistemologis. Ia bukan sebagai ideologi atau bahkan sebuah sekte baru.[6] Ini mesti dipahami terlebih dahulu. Sebab kalau tidak, orang yang menggelutinya akan terjebak pada ideologisasi ilmu, dan akan sangat berbahaya nantinya. Ilmu yang mengideologi akan sulit berkembang biak.

Sementara ‘Imad al Din Khalil memandang islamisasi pengetahuan sebagai keterlibatan dalam pencarian intelektual (an intellectual pursuits) yang berupa pengujian (examination), penyimpulan, penghubungan, dan publikasi dalam memandang hidup, manusia dan alam semesta dari perspektif Islam. Sementara Abu al Qasim Hajj Hammad mendefinisikan islamisasi pengetahuan sebagai pemecahan hubungan antara pencapaian ilmiah dalam peradaban manusia dan perubahan postulat-postulat filosofis, sehingga ilmu itu dapat digunakan melalui metodologi yang bernuansakan religius tinimbang yang spekulatif.[7]

Sementara Sardar menekankan penguasaan epistemologis dalam membangun kerangka sains atau pengetahuan Islam. Sehingga menurutnya sains islami masih harus dikonstruksi setelah membongkar sains modern yang ada. Sedangkan Sayyed Hossein Nasr berpandangan bahwa sains tradisional Islam di masa lalu sebagai sains islami.[8]

Secara umum, menurut Stenberg, keempat tokoh yang menjadi objek studinya ini memiliki kesamaan gagasan dalam melakukan restorasi hubungan sains dan Islam. Islam, menurut mereka, sama sekali tidak ada yang salah. Yang terjadi adalah tidak teraplikasikannya konsep-konsep Islam dalam kehidupan nyata.

Selain tokoh-tokoh di atas yang umumnya berasal dari luar Indonesia, ada juga tokoh-tokoh Indonesia yang mencoba membincangkan ide ini, meskipun dengan pola dan perspektif yang berbeda-beda dalam pembahasannya. Tokoh-tokoh ini umumnya memiliki pola pandang sama bahwa Islam dan sains memiliki titik temu, namun darimana dan bagaimana memulainya serta metodologi yang digunakan masing-masing memiliki pandangan sendiri.

Kuntowijoyo, misalnya. Beliau menggunakan istilah objektifikasi Islam. Awalnya istilah ini digunakan sebagai pisau analisis dalam melihat perkembangan politik aliran di Indonesia. Menurutnya objektifikasi adalah memandang sesuatu secara objektif dan disebutnya sebagai jalan tengah bagi Islam, agama-agama, dan aliran pemikiran politik lainnya. Ada tiga hal yang digunakannya dalam melihat objektifikasi Islam ini yaitu (1) artikulasi politik hendaknya dikemukakan melalui kategori-kategori objektif, (2) pengakuan penuh kepada keberadaan segala sesuatu yang ada secara objektif, dan (3) tidak berpikir kawan lawan, melainkan pada permasalahan bersama.[9]

Relevansinya dengan ide relasi sains dan Islam adalah bahwa tetap mengedepankan objektifitas dalam melangkah, meskipun ada simbol agama di situ. Dan pemikirannya yang ketigalah yang menurut saya perlu menjadi titik perhatian dalam pengembangan relasi sains atau pengetahuan dalam Islam. Pengembangan pengetahuan dalam Islam tidaklah memandang bahwa pengetahuan di luar Islam sebagai musuh yang harus dibasmi.

Kemudian ada lagi Armahedi Mahzar. Beliau menawarkan lima langkah integralisasi strategis yang digunakan dalam mewujudkan apa yang ia sebut sebagai sains islami itu. Kelima langkah itu adalah (1) analisis struktur internal sains, (2) analisis dampak eksternal negatif sains, (3) analasis kritis fondasional sains, (4) reorientasi holistik paradigma sains, dan (5) integralisasi islami paradigma sains.[10]



Psikologi dan Isu-isu Kontemporer

Umumnya para pakar psikologi sepakat bahwa awal dari berdirinya ilmu psikologi modern adalah saat Wilhelm Wundt mendirikan laboratorium psikologi yang pertama di Universitas Leipzig, Jerman tahun 1879. kemudian Ivan Pavlov melakukan hal serupa di Rusia. Sejak saat itu kajian psikologi mulai menjadi kajian yang dilakukan dengan metode eksperimental.

Dalam perkembangannya psikologi menjelajah berbagai macam dimensi, dari mulai kajian pada proses-proses mental kejiwaan manusia, menganalisis perilaku manusia yang tampak, proses pembelajaran, dan hingg kepada kajian-kajian transendensi diri dan spiritualitas pada diri manusia.

Semua kajian tersebut terus menerus mengalami proses verifikasi dan pencarian hal-hal baru yang sebelumnya dianggap tidak masuk dalam wadah kajian psikologi. Jika di awal-awal kemunculannya perhatian psikologi pada proses mental yang terjadi pada jiwa manusia, maka kemudian pandangan tesebut tidak lagi begitu mendominasi.

Dengan mapannya aliran behavioristik yang empiris, objektif dan selalu melakukan eksperimentasi, menjadikan bahasan psikologi kemudian fokus pada kajian perilaku yang tampak pada diri manusia saja (overt behavior). Ini yang ditekankan oleh Watson bahwa yang dimaksud psikologi adalah:

“…sebuah cabang ilmu kealaman yang eksperimental dan murni objektif. Tujuannya adalah untuk meramalkan dan mengontrol tingkah laku…Tampaknya sudah saatnya psikologi harus membuang semua referensi atau kaitan dengan kesadaran, dan tidak perlu memperdayakan diri sendiri dengan cara berfikir yang beranggapan bahwa objek pengamatannya ialah keadaan-keadaan mental.”[11]



Saat inipun pandangan behavioristik masih tetap mapan dan dikaji di kampus-kampus. Namun ada semacam trend yang marak di penghujung abad 20 lalu mengenai psikologi. Era posmodern yang menggelayuti dunia di medio abad 20 kemarin itu kemudian membangkitkan semangat untuk kembali melakukan bahasan ulang mengenai psikologi.

Daniel Goleman, misalnya, yang memperkenalkan kecerdasan emosi yang kemudian secara generik disebut sebagai EQ, sebagai sebuah counter terhadap konsep kecerdasan umum manusia yang dikenal dengan IQ.[12] Juga muncul istilah kecerdasan spiritual yang disebut SQ oleh sepasang suami-isteri Danah Zohar dan Ian Marshal, kemudian konsep ketabahan (adversity quotient/AQ) yang ditulis Paul Stoltz dan sebagainya.

Gagasan-gagasan baru semacam itu yang muncul dalam ranah studi psikologi. Namun gagasan bahwa psikologi merambah diskursus spiritualitas menjadi bahasan yang juga menarik.[13] Victor Frankl menganggap bahwa spiritualitas merupakan salah satu determinan eksistensi manusia selain kebebasan (freedom) dan tanggung jawab (responsibility).[14] Dari pemikiran semacam inilah yang kemudian menarik minat penggiat psikologi transpersonal dalam mengkaji psikologi melalui perspektif spiritualitas ini.



Tawaran Islam dalam Studi Psikologi

Perkembangan psikologi yang begitu cepat juga masuk dan mendapat respon dari mahasiswa Islam. Ketika, kemudian, banyak orang Islam yang mempelajari ilmu psikologi, tentu saja mereka akan bertemu dengan terma-terma dan konsep-konsep yang dikembangkan oleh para teoritikus psikologi Barat. Persepsi para mahasiswa dan psikolog muslim terhadap psikologi Barat, menurut Malik Badri, bisa dilihat ke dalam tiga fase.[15] Fase pertama disebut infantuasi, yaitu saat mereka tergila-gila dengan teori dan teknik psikologi yang begitu memikat. Fase kedua disebut rekonsiliasi. Pada fase ini mereka mulai mencocokan dengan apa yang ada dalam alquran dan khazanah klasik Islam, tapi masih pada asumsi bahwa keduanya tidak bertentangan. Fase ketiga disebut emansipasi. Fase ini mereka sudah mulai kritis terhadap teori psikologi dan berusaha menggali konsep-konsep psikologi yang ada dalam Alquran.

Dalam memandang konsep dan filsafat tentang manusia, maka tak lepas dari pandangan Islam sendiri tentang manusia. Dalam Islam, manusia memang makhluk yang memiliki dimensi-dimensi yang kompleks. Manusia dimanapun dan beragama apapun pasti tersusun dari jasad dan ruh. Jasad diartikan sebagai tubuh fisik, dan ruh sebagai kekuatan yang berasal dari Allah yang ditiupkan ke jasad manusia saat berusia 120 hari.

Menurut Mujib,[16] dalam Psikologi Islam manusia terstruktur dari jasmani dan ruhani. Ruh bukan hanya sekedar spirit yang bersifat aradh (accident), tapi satu jauhar (substance) yang dapat bereksistensi dengan sendirinya di alam ruhani. Sinergi antara jasmani dan ruhani menjadikan nafsani yang tumbuh sejak usia empat bulan dalam alam kandungan. Struktur nafsani ini terbagi atas tiga bagian yaitu kalbu, akal dan nafsu. Integrasi ketiga jenis nafsani ini menimbulkan apa yang disebut dengan kepribadian.

Selain itu dikenal pula konsep tentang fitrah. Per definisi, banyak pakar yang mengartikan tentang fitrah. Quraish Shihab mengartikan fitrah sebagai unsur, sistem dan tata kerja yang diciptakan Allah pada makhluk sejak awal kejadiannya sehingga menjadi bawaannya.[17] Sejak asal kejadiannya manusia telah membawa potensi keberagamaan yang benar yang diartikan para ulama dengan tauhid. Ini bisa dibaca pada QS Arrum:30 yang artinya:

Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama (yang benar). Fitrah Allah yang telah menciptakan manusia atasnya (fitrah itu). Tidak ada perubahan pada fitrah Allah, itulah agama yang lurus, tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui.



Imam Nawawi mendefinisikan fitrah sebagai kondisi yang belum pasti (unconfirmed state) yang terjadi sampai seorang individu menyatakan secara sadar keimanannya. Sementara menurut Abu Haitam fitrah berarti bahwa manusia yang dilahirkan dengan memiliki kebaikan atau ketidakbaikan (prosperous or unprosperous) yang berhubungan dengan jiwa. Ia mendasarkannya pada hadits yang cukup populer, “setiap orang dilahirkan dalam keadaan fitrah. Maka orangtuanya yang akan menjadikannya sebagai Yahudi, Nasrani atau Majusi”. [18]

Al Qurtubi mendukung pandangan positif tentang fitrah dengan menggunakan analogi mengenai hewan yang secara fisik tidak cacat untuk menggambarkan bahwa, hanya karena hewan dilahirkan tidak lengkap, sementara manusia dilahirkan dengan kapasitas yang tanpa cacat, sehingga manusia dapat menerima kebenaran. [19]

Konsep fitrah sebagai konsep ketuhanan yang orisinal, tidak dengan begitu saja berkonotasi menerima tindakan yang baik dan benar secara pasif. Namun dengan kecenderungan yang aktif dan predisposisi bawaan untuk mengetahui Allah, tunduk kepada-Nya, dan beramal soleh. Ini merupakan kecenderungan alami manusia dalam meniadakan faktor-faktor yang berlawanan. Walaupun semua anak dilahirkan dalam keadaan fitrah, pengaruh lingkungan menentukan juga. Orang tua mungkin mempengaruhi agama anaknya dengan menjadikannya Yahudi, Nasrani, atau Majusi. Jika tidak ada pengaruh yang merugikan, anak akan secara terus-menerus memunculkan fitrahnya sebagai hakikat kebenarannya.

Selain itu ada pula konsep tentang nafs, akal, dan qalbu. Sebagaimana dijelaskan Mujib di atas ketiganya ini merupakan sistem nafsani manusia yang akan membentuk kepribadian. Menurut Quraish Shihab, kata nafs dalam konteks pembicaraan tentang manusia menuju kepada sisi dalam manusia yang berpotensi baik atau buruk. Kata nafs memang memiliki banyak arti. Dalam Alquran kata nafs digunakan untuk menyebut diri seseorang, diri Tuhan, person sesuatu, roh, jiwa, totalitas manusia dan sisi dalam manusia yang melahirkan tingkah laku.

Nafs secara bahasa berarti ruh, jiwa, ego, diri (self), kehidupan, person, hati atau ingatan. Walaupun beberapa ilmuwan mengklasifikasikan nafs hingga 7 tahapan,[20] ada kesepakatan di kalangan ulama bahwa dalam Alquran Allah menjelaskan sedikitnya 3 jenis utama nafs. Urutan dari yang terburuk hingga yang terbaik adalah Nafs al-Ammârah Bissu’ (Nafs yang mendorong kepada kejahatan/keburukan), Nafs al-Lawwâmah (Nafs yang tercela) dan Nafs al-Mutma’innah (Nafs yang membawa kedamaian).

Sementara kata akal tidak pernah disebut dalam Alquran selain dalam bentuk kata kerja, baik kata kerja saat sekarang (mudlari’) atau masa lampau (madli). Kata akal dalam derivasinya ada sebanyak 48 kali sebutan di Alquran. Secara jasmaniah ia berkedudukan di otak, memiliki daya kognisi, dengan potensi bersifat argumentatif (istidhlaliah) dan logis (aqliah), yang apabila mendominasi jiwa manusia maka akan menimbulkan kepribadian yang labil (al-nafs al-lawwamah). Semenatara qalbu secara jasmaniah berkedudukan di jantung, memiliki daya emosi, potensinya bersifat cita rasa (dzawqiyah) dan intuitif (hadsiah), yang apabila mendominasi jiwa manusia maka menimbulkan kepribadian yang tenang (al-nafs al-muthmainnah).[21]

Ada beberapa pandangan khas mengenai Psikologi Islam ini. Pada tahun 1997 di Universitas Darul Ulum, Jombang sempat diadakan acara Dialog Nasional Pakar Psikologi Islam yang menyepakati bahwa salah satu visi Psikologi Islam adalah menempatkannya sebagai mazhab kelima psikologi setelah psikoanalisis, behavioristik, humanistik, dan transpersonal. Karena memposisikan diri sebagai salah satu aliran atau mazhab, maka perlu ada beberapa pandangan khas mengenai psikologi Islam.[22]

Pertama, mempercayai bahwa secara alamiah manusia itu positif (fithrah), baik secara jasadi, nafsani (kognitif dan afektif) maupun ruhani (spiritual). Kedua, mengakui bahwa salah satu komponen terpenting manusia adalah qalbu. Perilaku manusia bergantung pada qalbunya. Disamping jasad, akal, manusia memiliki qalbu. Dengannya manusia dapat mengetahui sesuatu (di luar nalar), berkecenderungan kepada yang benar dan bukan yang salah (termasuk memiliki kebijaksanaan, kesabaran), dan memiliki kekuatan mempengaruhi benda dan peristiwa. Pandangan Psikologi Islam tentang qalbu termasuk yang khas dan berbeda bila dibandingkan dengan psikologi barat yang hampir selalu menjelaskan sesuatu dengan otak. Ketiga, mempercayai bahwa arah pergerakan hidup manusia secara garis besar dibagi menjadi dua, yaitu taqwa dan fujur. Manusia diciptakan dalam keadaan positif dan ia dapat bergerak ke arah taqwa. Bila manusia berjalan lurus antara fitrah dan Allah, maka ia akan menjadi taqwa (sehat, selamat). Bila tidak lurus antara fithrah dan Allah, maka ia akan berjalan ke pilihan yang sesat (fujur). Secara fithrah manusia diciptakan dengan penuh cinta, memiliki cinta, namun ia dapat berkembang ke arah agresi. Tugas Psikologi Islam adalah agar manusia selalu lurus dengan fithrahnya.

Keempat, mempercayai bahwa manusia adalah unik. Quraish Shihab menyebutnya sebagai khalqan akhar. Beliau merujuk pada dua ayat dalam Alquran yaitu QS 17:21 dan QS 6:165. Kelima, psikologi islamdibangun berdasarkan nila tertentu, bukan netral etik. Gagasan tentang ilmu yang netral etik adalah khayalan belaka, seperti dikemukakan oleh Gunnar Myrdal. Setiap ilmu berangkat dari nilai-nilai dan mengembangkan nilai-nilai.

Kalau kita meniliki lebih jauh lagi, memang kajian psikologi selama ini seperti kehilangan ruhnya. Kalau kata Malik Badri, a psychology without soul studying a man without soul. Selama ini dimensi dalam ilmu psikologi yang hanya menekankan pada dimensi ragawi (fisik-biologis), jiwa (psikologis), dan lingkungan (sosiokultural). Ini terasa kurang begitu mengena dalam meneropong manusia sebagai makhluk yang memiliki kompleksitas. Sehingga dalam kajian Psikologi Islam ditambahlah dengan dimensi ruhani (spiritual). Bahkan pada tahun 1984, Organisasi Kesehatan se-Dunia (WHO) telah menambahkan satu dimensi lagi untuk melihat orang sehat yaitu dimensi spiritual. Oleh American Psychiatric Association ini diadopsi dengan paradigma pendekatan bio-psycho-socio-spiritual.[23]



Konsep Psikologi Islami: Paradigma Modern atau Turats Islam Murni?

Pergulatan dalam pengembangan psikologi Islam masih terus terasa hingga sekarang. Memang sudah banyak forum ilmiah membicarakan hal ini. Paling tidak –untuk kasus Indonesia- ada dua kelompok yang mencoba membangun konsep psikologi Islam ini.

Kelompok pertama adalah mereka yang memiliki latar belakang pendidikan psikologi dan kemudian bersenutuhan dengan konsep-konsep Islam mengenai psikologi. Di samping adanya ketidakpuasan terhadap bahasan psikologi yang dianggap terlalu sekularistik dan menafikan kondisi kejiwaan hakiki manusia. Untuk menyebut beberapa nama pada kelompok ini antara lain seperti Hanna Djumhana Bastaman, Fuad Nashori, Djamaludin Ancok, Subandi, dan kelompok kajian di Yayasan Insan Kamil Yogyakarta. Umumnya mereka menggunakan terma psikologi islami dengan alasan bahwa psikologi modern yang ada tetap digunakan sebagai pisau analisis, namun dimasukkan pandangan-pandangan Islam tentang psikologi.

Sedangkan kelompok kedua adalah mereka yang mencoba menggali khasanah klasik Islam (at-turats al-islami) untuk pengembangan keilmuan psikologi Islam. Misalnya, Abdul Mujib atau Achmad Mubarok. Keduanya bukanlah psikolog dan tidak memiliki latar belakang pendidikan psikologi, namun memiliki akses terhadap literatur-literatur berbahasa Arab yang di situ terhampar pemikiran-pemikiran cendekiawan muslim klasik yang bersinggungan dengan psikologi, semacam Ibn Sina, al-Ghazali, Ibn Miskawaih dsb. Mereka menggunakan istilah psikologi Islam dengan alasan mengambil sumber langsung dari khasanah klasik Islam dan kemudian mengkontekstualisasikan dengan pandangan psikologi modern. Umumnya mereka yang berlatar pendidikan dari kampus-kampus yang memiliki akses terhadap literatur Arab, semacam IAIN yang memiliki kecenderungan semacam ini.

Khasanah klasik Islam sering juga disebut sebagai turats Islam. Dalam buku At-Turats Wa at-Tajdid, Hasan Hanafie mengatakan bahwa turats dapat dinisbahkan kepada dua hal. Pertama, turats Islam adalah kumpulan kitab-kitab dan manuskrip yang tersimpan dalam perpustakaan, gudang, masjid-masjid maupun museum. Di sini, turats berbentuk material yaitu turats tertulis, tersimpan dan tercetak dalam bentuk kitab. Namun, menurutnya lagi, ada bentuk lain dari turats yang bersifat immaterial, yaitu warisan kejiwaan dan adat-istiadat yang telah tertanam dalam jiwa masyarakat.[24]

Secara lebih maju, Aisyah Abdurrahman (yang terkenal dengan nama samaran Bintu Syathi—putri pesisir), dalam bukunya Turatsuna Baina Madli wa Hadlir mengatakan bahwa kita tidak dapat membatasi lingkup turats Islam pada zaman dan wilayah tertentu. Karena turats Islam mencakup seluruh warisan peradaban kuno kita, di sepanjang zaman dan tempat, maka, tentu saja warisan kebudayaan Mesir kuno yang tertulis di atas kertas-kertas papirus adalah termasuk turats Islam pula. Demikian pula halnya peninggalan kerajaan Babylonia, Asyur, Syam, Yaman, Mesir, Maghrib dan wilayah-wilayah lainnya. Hal itu, menurut Aisyah Abdurrhaman, karena seluruh penduduk wilayah tersebut telah memeluk Islam, maka secara otomatis masa lampau mereka menjadi milik Islam pula.[25]

Dalam kajian-kajian psikologi, turats Islam yang berupa manuskrip tulisan dari cendekiawan muslim klasik cukup banyak, baik yang berupa konsep yang masih potensi maupun yang manifest. Misalnya, konsep perkembangan moral dan rasio seseorang bisa dibaca dalam karya klasik Ibn Thufail yang berjudul Hayy ibn Yaqzhan. Atau konsep-konsep umum mengenai nafs, qalb, atau akal yang dikemukakan oleh tokoh semacam al-Ghazali, Ibn Miskwaih, Ibnul Qoyyim al-Jauzi, bahkan pada konsep tentang tabir mimpi yang pernah dibahas oleh Ibn Sirrin jauh sebelum Freud mengemukakan teorinya tentang analisis mimpi.[26]

Turats Islam ini bisa menjadi sumber kajian psikologi dalam perspektif Islam, tinggal bagaimana mengkonseptualisasikan dan mengkontekstualisasikannya dengan kondisi saat sekarang ini. Sayangnya literatur mereka yang menggunakan bahasa Arab belum banyak yang mengakses, justru oleh mereka kaum muslim yang belajar psikologi, khususnya di Indonesia ini.

Dua model pengembangan ini sebenarnya masih tetap perlu dilakukan, meskipun kelemahan-kelemahan fundamental tetap ada. Jika terlalu memfokuskan pada pendekatan modern kemudian melabelkannya dengan Islam, maka yang terjadi adalah bukan muncul suatu ilmu, melainkan hanya menempel-nempelkan yang dianggap cocok (labeling). Apabila ini yang dilakukan maka akan sangat mudah goyah karena fondasinya tidak kuat.

Sedangkan jika turats Islam yang belum dikonseptualisasi dan dikontekstualisasikan akan sulit teraplikasi di zaman sekarang ini. Selain konsep-konsep yang ada adalah konsep filosofis, juga kondisi umat manusia pada abad pertengahan tentu memiliki karakteristik yang berbeda dengan umat manusia sekarang ini.

Lalu apakah model integralisasi model Faruqi yang dilakukan? Memang banyak tawaran, tinggal mana yang kiranya pas dan mampu diaplikasikan dalam kerangka teoritis akademis maupun aplikasi pragmatis. Pemahaman dan penguasaan terhadap keilmuan modern kontemporer dari Barat bukan suatu hal yang tidak perlu dilakukan. Namun juga tidak kemudian menerima apa adanya (taken for granted) terhadap model-model pemikiran mereka. Langkah kritis terhadap pemikiran mereka perlu dilakukan. Sementara penguasaan turats Islam dijadikan sebagai fondasi pemikiran. Kemudian turats Islam tersebut dikaji, dikritisi, dikonspetualisasi dan dikontekstualisasikan. Tak tertutup kemungkinan melakukan sebuah studi komparasi antara pemikiran-pemikiran Barat tentang psikologi dengan pemikiran-pemikiran yang berasal dari turats Islam.



Penutup

Memang bukan pekerjaan mudah dalam mewujudkan sebuah ilmu pengetahuan yang dapat diterima secara luas (broadly acceptable). Freud saja konsepnya masih terus menerus dikritik dan dianggap tidak memenuhi kriteria ilmu pengetahuan oleh beberapa pihak. Namun inilah yang menjadi sasaran kritik saat ini. Hegemoni pengetahuan yang dikembangkan Barat memang cenderung kaku dan prosedural. Padahal fitrah ilmu pengetahuan itu adalah dinamis dan dalam kasus-kasus tertentu bisa jadi akan melawan kekakuan dan prosedur-prosedur yang disebut ilmiah.

Gagasan psikologi dengan mengambil perspektif kajian Islam menjadi hal yang masih terus dikembangkan. Dua model pengembangan yang ada sebagaimana disebutkan di atas masih perlu terus menerus diuji, sampai kemudian mana yang dianggap menjadi fondasi yang kuat dalam usaha pengembangannya.

Turats Islam dalam hal ini menjadi sebuah keniscayaan yang perlu dijalani. Latar belakang historis perkembangan pengetahuan dunia yang pernah dilakukan umat Islam menjadi bukti bahwa kita tidak boleh berpaling darinya. Dengan melakukan konseptualisasi dan kontekstualisasi turats Islam akan menjadikan khasanah Islam klasik yang tersimpan dalam kitab-kitab literatur Arab dan historisitas kehidupan masyarakat Islam masa lalu bisa menjadi pisau analisis yang perlu dilakukan. Wallahu a’lam bi ashshawwab.

Ahmad Faqih HN

0 komentar:

Poskan Komentar